Początki: Hanaficka szkoła prawa

Z czterech szkół sunnickich – madhhabów – hanafici cieszyli się największą popularnością, ponieważ dynastia kalifów abbasydzkich – ostatnia i najdłużej panująca (750- 1258) opierała się na nauczaniu Abū Ḥanīfy (zm.767). Pozostałe szkoły: Mālika Ibn Anasa, Asz-Szāfi‘iego (zm. 822) oraz Ibn Ḥanbala (zm. 855) przetrwały do dziś ale ich zasięg był mniejszy niż hanafizmu.

Asz-Szajbānī (750-805)

Abū ʿAbd Allāh Muḥammad asz-Szajbānī urodził się w mezopotamskim mieście Wasīṭ, a wychował i kształcił w Al-Kūfie. Jego nauczycielami byli wybitni prawnicy i teologowie: Abū Ḥanīfa, twórca szkoły hanafickiej prawa muzułmańskiego, Abū Jūsuf wybitny prawnik hanaficki, a także Sufjān ath-Thaurī (zm. 778)[1] oraz Al-Auzā‘ī (zm. 774)[2].

Asz-Szajbānī jest twórcą muzułmańskiego prawa międzynarodowego – sijar – oraz autorem wielkiego kompendium prawa hanafickiego Al-Aṣl (Podstawa). W stolicy imperium abbasydzkiego Bagdadzie związany był z kalifem Hārūnem ar-Raszīdem (władał 786-809). Umarł w Al-Kūfie. Pogrzebano go obok filologa Al-Kisā’iego. „Pogrzebaliśmy prawo z gramatyką” – skomentował Hārūn ar-Rašīd.

Kitāb as-sijar Asz-Szajbāniego
Księga Kitāb as-sijar fī arḍ al-ḥarb, czyli „Księga postępowania na obszarze wojny”

Na początku Asz-Szajbānī cytuje tradycje Mahometa – hadisy – odnoszące się do spraw wojennych – przede wszystkim spraw natury finansowej, takich jak podział zdobyczy wojennej czy opłat za zastępowanie w walce (to się nazywa ṣun‘ – w tradycji europejskiej zwane tarczowym: scutagium).[3]

Następnie przechodzi do problematyki wojskowej, a więc postępowania wojsk na terenach wroga, podziału zdobyczy wojennej, podziału świata na terytorium islamu i wojny, zawierania traktatów wojennych, gwarancji bezpieczeństwa, apostazji, odstępstwa od wiary i rabunku. Dalej następuje suplement dotyczący szczegółowych zagadnień prawnych.

Asz-Szajbānī posługuje się popularną w późniejszej literaturze teologicznej formą dialogu.

Tekst
(Kitāb as-sijar fī arḍ al-ḥarb w: Asz-Szajbānī, Kitāb al-aṣl, t. VII, s. 421 i nast.)

Gdy Wysłannik Boga wysyłał armię lub oddział, osobiście nakazywał ich dowódcom bogobojność, a obecnym z nim muzułmanom zalecał dobroć. A potem powiedział:

Ruszajcie do walki w imię Boga i na ścieżce Boga (ughzū fī sabīl Allāh). Walczcie z tymi, którzy nie wierzą w Boga. Nie kierujcie się nienawiścią, nie zdradzajcie, nie torturujcie i nie zabijajcie dzieci. A jeśli napotkacie swoich wrogów politeistów, nawołujcie ich do przyjęcia islamu. Jeśli przyjmą islam, przyjmijcie ich i pozostawcie w spokoju. A potem poproście ich, by ze swoich siedzib przenieśli się do siedziby emigrantów. Jeśli się zgodzą, przyjmijcie ich i pozostawcie w spokoju. Jeśli nie, powiedzcie im, że są jak muzułmańscy koczownicy, których tak samo jak muzułmanów obowiązuje prawo najwyższego Boga, chociaż nie otrzymują ani faj’[4] ani ghanīmy[5]. Jeśli odmówią, wezwijcie ich do płacenia dżizji[6]. Jeśli się zgodzą, przyjmijcie ich i pozostawcie w spokoju. Jeśli oblegacie miasto lub twierdzę, a ich mieszkańcy domagają się, byście ich podporządkowali woli najwyższego Boga, nie zgadzajcie się, albowiem nie wiecie, jaka jest wola najwyższego Boga.

Podporządkujcie ich waszej woli, i nakazujcie im to, co uważacie za słuszne. A jeśli oblegacie miasto lub twierdzę, a ich mieszkańcy domagają się, byście ich poddali ochronie Boga lub proroka, nie róbcie tego i nie dawajcie im ochrony Boga ani proroka, lecz dajcie im swoją ochronę i ochronę waszych ojców, łatwiej bowiem odstąpić od ochrony waszej i waszych ojców.

[s. 422]

W czasach proroka jedną piątą zdobyczy (chums[7]) dzielono następująco: jedna część dla Boga i wysłannika, jedna część dla jego (proroka) bliskich, jedna dla biednych, jedna dla sierot i jedna dla wędrowców.

Natomiast Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uṯmān i ‘Alī dzielili chums na trzy części: dla sierot, biednych i wędrowców.

Gdy spytano ‘Alego Ibn Abī Ṭāliba o jego pogląd na temat podziału chumsu, odparł, że uważa tak jak jego rodzina, ale nie chciał się sprzeciwiać Abū Bakrowi i ‘Umarowi.[8]

[s. 423]

‘Abd Allāh Ibn al-‘Abbās stwierdził: ‘Umar zaproponował nam, byśmy z chumsu opłacali koszty zawarcia związków małżeńskich i opłacali nasze zobowiązania. Chcieliśmy, by nam przekazano tę część chumsu, na to jednak ‘Umar się nie zgodził.

Wysłannik Boga w Dniu Chajbaru[9] podzielił chums następująco: Część należną swoim krewnym rozdzielił między Banū Hāszim i Banū al-Muṭṭalib[10]. Wtedy ‘Uthmān i Dżubajr zwrócili się do wysłannika Boga:

– Jeśli chodzi o pochodzenie jesteśmy równi z Banū al-Muṭṭalib, a ty im dałeś, a nas pominąłeś.

Wysłannik odparł:

– Byliśmy razem z rodem Banū al-Muṭṭalib w czasach dżāhilijji i islamie.

Prorok dzielił chums na ścieżce Boga i wypłacał na potrzeby wspólne ludzi. A kiedy pieniędzy było dużo przydzielał również na inne cele.

Ibn al-‘Abbās opowiadał: Pewien człowiek odnalazł w zdobyczy wojennej własnego wielbłąda, którego wcześniej schwytali politeiści. Poprosił Wysłannika Boga, by mu go oddano. Wysłannik rzekł: „Jeśli go odnalazłeś przed podziałem, jest twój. A jeśli go odnalazłeś po podziale, jeśli zechcesz możesz go odzyskać za opłatą.”

‘Abd Allāh Ibn ‘Umar opowiadał, że jego niewolnik uciekł i przeszedł na stronę wroga. Uciekł mu również koń, którego przejęli wrogowie. Kiedy Chālid Ibn al-Walīd ich pokonał, zwrócił Ibn ‘Umarowi niewolnika i konia. Było to w czasach wysłannika Boga.

Niewolnik Ibn ‘Umara został pojmany przez Bizantyńczyków. Chālid Ibn al-Walīd wymienił go za dwóch Bizantyńczyków i zwrócił Ibn ‘Umarowi.

‘Umar Ibn al-Chaṭṭāb nadał mieszkańcom Babilonii (As-Sawādu) status ludzi chronionych (ahl adh-dhimma).

(...)

Ibrāhīm Ibn Jazīd an-Nachā’ī przebywał w fortyfikacji, gdy wezwano go do walki. On jednak najął kogoś i zapłacił koszta jego najmu (dża‘ala).

(...)

[s. 436]

O wojsku, gdy prowadzi walkę na obszarze wojny

Kiedy wojsko atakuje obszar wojenny, na którym ogłoszono już wezwanie do przyjęcia islamu, wojsko wzywa ponownie do przyjęcia islamu, postępuje dobrze, dobrze też postępuje, jeśli nie wzywa ponownie. Atakować można i dniem i nocą, nie ogłaszając wezwania do przyjęcia islamu. Można spalić twierdze politeistów, albo zalać je wodą. A kiedy przejmuje się zdobycz wojenną, nie powinno się jej dzielić na obszarze, gdzie trwa wojna, lecz dopiero po jej bezpiecznym przeniesieniu na obszar islamu.

Abū Jūsuf: Spytałem Abū Ḥanīfę o to, co się dzieje z żywnością i paszą dla zwierząt, gdy znalazły się w zdobyczy wojennej, a ktoś w potrzebie zjadł tę żywność i nakarmił swoje wierzchowce. Odparł, że nie ma w tym nic zdrożnego.

Spytałem, co się stanie, jeśli w zdobyczy znajdzie się broń, którą muzułmanin weźmie do walki bez pozwolenia imama. Odparł, że nie ma w tym nic złego. Powinien jednak oddać ją, gdy ustanie wojna. Spytałem:

– Dlaczego pozwalasz mu wziąć żywność i pokarm?

– Dlatego, że mamy tradycję wysłannika Boga o tym, że w Dniu Chajbaru wierni zdobyli pożywienie i zjedli je, zanim doszło do podziału. Pasza jest dla nas tym samym co żywność. Żywność i pasza dostarczają ludziom siły, bez nich nie można się obejść.

Spytałem:

– A dlaczego dopuściłeś broń, by mógł dzięki niej walczyć?

– A czy widziałeś, jak muzułmanin, na którego spadły strzały politeistów, brał je i strzelał nimi do wroga? Albo jak zaatakowany mieczem, wyrwał go i atakował nim? Czy w tym coś złego?

– Oczywiście, że nie – odparłem.

– A zatem w obu tych wypadkach nie dzieje się nic złego.

– Czy uważasz za niedopuszczalne, że przed podziałem łupów wojennych ktoś korzysta z odzieży lub dobytku?

– Uważam to za niedopuszczalne.

– Jeśli wierzący potrzebują odzieży, wierzchowców i dobytku, to czy imam ma prawo rozdzielić je między nich, zanim dotrą do obszaru islamu?

– Jeśli tego potrzebują, nie ma nic złego w rozdzielaniu między ludzi. Jeśli jednak nie potrzebują, uważam dzielenie za niedopuszczalne.

– Dlaczego? – spytałem.

– Ponieważ dopóki przebywają na obszarze działań wojennych, nie są w stanie zabezpieczyć zdobyczy. Zauważ, że gdyby inne wojska weszły na teren wojny, miałyby również prawo do tej zdobyczy.

– Czy uważasz, że imam może rozdzielać jeńców przed wyjściem do obszaru islamu, gdy są oni potrzebni.

– Nie może.

– A co zrobić z jeńcami, którzy nie są potrzebni? Należy ich wszystkich sprzedać?

– Gdy dopuścić do ich sprzedaży, oznaczyłoby to to samo co ich rozdzielenie.

– Jak więc ich przetransportować?

– Jeżeli imam ma wystarczającą liczbę zwierząt jucznych, należy ich na nich przetransportować. A jeżeli nie ma, powinien sprawdzić, czy ktoś związany z muzułmanami ma wolne miejsce do transportu. Jeśli stwierdzi, że ktoś ma wolne miejsce, powierza im ich transport, jeśli okażą dobrą wolę.

– A jeśli ani imam ani ktoś związany z muzułmanami nie ma wolnych miejsc, a mają je zamożni ludzie, to czy można ich przetransportować na jucznych zwierzętach tych ludzi?

– Tak, jeśli tylko zechcą mogą ich przetransportować na swoich zwierzętach. Jeśli nie, wynajmuje się kogoś, kto przetransportuje zdobycz. Natomiast jeńcy powinni przejść, jeśli tylko są w stanie.

– A jeśli nie są w stanie iść?

– Mężczyzn się zabija, a kobiety i dzieci oszczędza. Wynajmuje się kogoś, by je przetransportował.

Muhammad twierdził, że dopuszczalne jest wówczas dzielenie zdobyczy na obszarze wojny, choć uczeni spierali się w tej sprawie.

(...)

Kolejny rozdział dotyczy w dalszym ciągu zdobyczy wojennych. Po nim następuje omówienie relacji między obszarem wojny i islamu, a na koniec jest mowa o układach między stronami.

[s. 463:]

Rozdział o zawieraniu pokoju

– Jeżeli zawarto pokój i mamy obywateli chronionych (ahl adh-dhimma), to czy nakłada się podatek ziemski (charādż) od poszczególnych mężczyzn czy od ziemi, proporcjonalnie do możliwości?

– Tak, nakłada się.

– A czy znasz jakieś tradycje dotyczące pobierania podatku ziemskiego od ludzi chronionych?

– Tak. Przekazano mi, że ‘Umar Ibn al-Chaṭṭāb na jeden dżarīb[11] powierzchni ziemi rolnej nałożył podatek jednego dirhama a do tego jeden qafīz[12] ziarna. Na jeden dżarīb winorośli – dziesięć dirhamów, a dżarīb daktyli – pięć dirhamów.

Powiedziano mi, że na głowę mężczyzny nałożono dwanaście dirhamów, albo dwadzieścia cztery, albo czterdzieści osiem dirhamów.

– Czy to znaczy, że od biedaka, który nie ma majątku i żyje z pracy swoich rąk, pobiera się dwanaście dirhamów, człowieka posiadającego majątek – dwadzieście cztery, a od bogacza czterdzieści osiem?

– Tak.

– A czy od kobiet i dzieci coś się pobiera?

– Nie.

– A czy pobiera się od niewidomych, starych niedołężnych mężczyzn, obłąkanych, kalekich, niedołężnych i nędzarzy nic nie posiadających i niezdolnych do pracy?

– Od nikogo z nich nie pobiera się pogłównego (charādż ra’s).

– Czy również od niewolnika, wyzwoleńca (mukātab), mudabbar[13] i umm al-walad[14]?

– Tak. Ani oni ani ich właściciele nic nie płacą.

– Czy własność ḏimmich taka jak stado owiec, bydło, wielblądy, konie oraz osobista własność podlega podatkowi?

– Nie.

– Czy ziemia należąca do dhimmich, którzy są niedorośli, są kobietami lub wyzwoleńcami (mukātab) podlega opodatkowaniu.

– Tak, będą musieli zapłacić podatek, podobnie jak każdy dorosły i zdrowy dhimmī.

– Jeżeli dhimmī zostaje muzułmaninem pod koniec roku albo na początku następnego, gdy przypada płacenie podatku pogłównego, czy uważasz że powinno się od niego pobierać podatek pogłówny choć został muzułmaninem?

– Nie.

– Dlaczego?

– Ponieważ ten podatek nie jest długiem, który należy spłacić, lecz pogłównym, które należy unieważnić, gdy ktoś zostaje muzułmaninem. Wtedy nic takiego nie należy pobierać.

– Jeśli dhimmī umiera jako niewierny i zostawia majątek, czy od jego majątku winno się pobierać podatek pogłówny?

– Nie.

– Dlaczego?

– Ponieważ ten podatek nie jest długiem, który należy spłacić.

– A jeśli dhimmī byłby zadłużony, to czy jego podatek byłby rozdzielony między tych, którym był winny?

– Nie.

– Czy więc podatek zostanie anulowany i nie będzie należny?

– Tak.

– Jeśli ḏimmī przez kilka lat nie płacił podatku pogłównego, to czy będzie zobowiązany spłacić zaległości?

– Nie. Pobrany zostanie podatek pogłówny za bieżący rok, ponieważ podatek pogłówny w żadnym wypadku nie jest długiem, który na nim spoczywa.

To jest opinia Abū Ḥanīfy, natomiast Abū Jūsuf i Muḥammad (Asz-Szajbānī) twierdzą, że należy pobierać podatek pogłówny za minione lata, jeśli brak spłaty nie wynikał z choroby albo innej przyczyny.

(...)

[s. 470:]

Traktaty z mieszkańcami obszarów wojny

– Czy zdarzyło się, że grupa mieszkańców obszaru wojny poprosiła muzułmanów o zawarcie traktatu na określoną liczbę lat bez płacenia pogłównego (dżizji)? Czy muzułmanie powinni na to przystać?

– Tak bywało. Imam muzułmanów powinien się temu przyjrzeć. Jeśli ci ludzie mieliby przewagę nie do pokonania, układ z nimi były dla muzułmanów dobrym wyjściem. Więc należy się układać.

– A jeśli imam zawrze układ, a potem stwierdzi, że jest on niekorzystny dla muzułmanów, bo nie zapłacono żadnego odszkodowania, to czy ma wypowiedzieć układ i unieważnić, a potem ruszyć do walki?

– Tak.

– A gdyby muzułmanie zostali oblegani przez wroga w mieście i gdyby wróg poprosił o zwarcie ugody na lata za określoną coroczną opłatą, to czy muzułmanie mogliby sięukładać i płacić politeistom, bojąc się śmierci i wiedząc, że ugoda byłaby dla nich korzystniejsza.

– Tak, w tej sytuacji byłoby to dopuszczalne.

(...)

[t. VII, s. 472:]

Rękojmia bezpieczeństwa dla osób z obszaru wojny

– Wyobraź sobie, że człowiek z obszaru wojny otrzymał rękojmię bezpieczeństwa i przybywa jako kupiec na obszar islamu. Tam kupuje muzułmańskiego niewolnika i wraca z nim na ziemie wojny. Jaka będzie pozycja tego niewolnika?

– W chwili przybycia na obszar wojny będzie wolnym człowiekiem.

– Dlaczego? – spytałem.

– Ponieważ muzułmanin zakupił go w świecie islamu. Rozumiesz przecież, że jeśli niewolnik zabije swojego pana i zagarnie jego majątek, a potem ucieknie do nas, czyli do świata islamu, wówczas wszystko, co zagarnął z tego majątku, w tym niewolnicy tego pana, będzie należało do niego. Stanie się człowiekiem wolnym, nietykalnym.

– Czyżby ten niewolnik miał prawo zabić swojego pana?

– Tak

– Zauważ jednak, że akt zakupu prowadzi do powstania między nimi rękojmi bezpieczeństwa.

– Nieprawda.

Tak uważa Abū Ḥanīfa. Abū Jūsuf i Muḥammad powiadają, że niewolnik zostanie wyzwolony dopiero wtedy, gdy przyjmą go muzułmanie, albo gdy przejdzie do świata islamu pod opiekę swojego pana. W obu wypadkach będzie człowiekiem wolnym.

As-Sarachsī (XI w.)

Abū Bakr Muḥammad as-Sarachsī (zm. 483/1090) był prawnikiem szkoły hanafickiej. Urodził się w perskim Sarachsie – dziś nad granicą irańsko-turkmenistańską. Znany się stał pod przydomkiem Szams al-A’imma: „Słońce Imamów”. Jego głównym dziełem jest 30-tomowe kompendium prawa hanafickiego zatytułowane Al-Mabsūṭ (Dzieło rozległe). Jest to zbiór praw mieszczący się w długiej linii komentarzy i uzupełnień powstających w ciągu wieków. Jest to bowiem komentarz do Al-Muḫtaṣar al-kāfī (Wystarczający skrót) Muḥammada al-Marwaziego (zm. 334/945). Ten skrót był z kolei oparty na Kitāb al-aṣl Asz-Szajbāniego, do którego As-Siyar al-kabīr As- Sarachsī napisał komentarz: Šarḥ As-Siyar al-kabīr. Al-Mabsūṭ cieszy się opinią najbardziej autorytatywnego opracowania hanafickiego. Tu przytaczam początek części poświęcone prawu narodów: sijar.

Bibliografia:

Ahmed Al-Dawoody, Al-Sarakhsī’s Contribution to the Islamic Law of War, 14 UCLA J. Islamic & Near E.L. 29 (2015), s. 29-44.

Księga sijar – prawo narodów
(fragment Kitāb al-Mabsūṭ li-Šams ad-Dīn as-Saraḫsī, Dār al- Ma‘rifa, Bejrut, faksymile, t. X, s. 2 i nast.)

Powinieneś wiedzieć, że wyraz siyar jest liczbą mnogą rzeczownika sīra. Tak została nazwana ta księga, ponieważ zawarte jest w niej objaśnienie postępowania (sīra) muzułmanów w kontaktach z politeistami z obszaru wojny, z ludźmi objętymi traktatami i rękojmią bezpieczeństwa (amān), ludźmi posiadającymi ochronę (dhimma), odstępcami od wiary, którzy są najwstrętniejszymi niewiernymi, ponieważ najpierw przyjęli islam a potem go odrzucili, z buntownikami, którzy są gorsi od politeistów, bo pobawieni są wiedzy i przeczą właściwemu objaśnianiu islamu.”

Jeśli chodzi o stosunek do politeistów: należy ich nawoływać do przyjęcia wiary i walczyć z tymi spośród nich, którzy sprzeciwiają się jej przyjęciu. A to dlatego, że tę społeczność cechuje zawarty w objawionych księgach nakaz czynienia dobra i odrzucania zła. Dzięki temu stali się najlepszą społecznością, o czym mówi najwyższy Bóg: Jesteście najlepszą społecznością, jaka się dostała ludziom: nakazujecie dobro i zakazujecie zła, wierzycie w Boga. Gdyby ludy księgi uwierzyły, uczyniłyby dobrze. „Wśród nich są tacy, którzy uwierzyli, ale większość z nich to buntownicy” (Koran 3:110).

Podstawą dobra jest wiara w najwyższego Boga. Każdy wierzący powinien tę wiarę nakazywać i do niej nawoływać. Podstawowym zakazem jest wielobóstwo. Jest ono najwyższym stopniem niewiedzy i uporu, dlatego że jest odrzucaniem prawdy bez żadnego uzasadnienia. Każdy wierzący człowiek powinien z całej siły taką postawę odrzucać.

Wysłannik Boga nakazywał, by politeistom najpierw wybaczać, a potem się od nich odwracać. Albowiem najwyższy Bóg powiada : „I wybaczaj jak najpiękniej!” (Koran, 15:85). Powiada dalej: „A następnie odwracaj się od politeistów”. Następnie nakazał wzywać do religii pouczaniem i przekonywaniem tymi słowami: „Wzywaj mądrym słowem i piękną nauką, by iść drogą twojego Pana. Spieraj się z nimi, pokazując, co jest lepsze” (Koran 16:111). A potem nakazał walczyć, jeśli oni zaczęli. Najwyższy powiada: „Ci którzy walczą otrzymali pozwolenie dlatego, że byli pokrzywdzeni” (Koran 22:39), czyli że wolno im było się bronić. Najwyższy powiada: „A jeśli będą z wami walczyć, zabijajcie ich!” (Koran 2:191). Najwyższy powiedział też: „A jeśli skłonni będą zawrzeć pokój, uczyń to.” (Koran 8:61) A potem rozkazał przystąpić do walki. Najwyższy powiada: „Zwalczajcie ich, by nie było zamętu (fitna)” (Koran 8:39) oraz: „Zabijajcie politeistów, gdziekolwiek ich napotkacie” (Koran 9:5).

A wysłannik Boga powiada: „Nakazano mi, abym walczył z ludźmi, aż powiedzą: „nie ma bóstwa innego niż Bóg”. A kiedy to wypowiedzą, ich krew i majątek będzie mi zakazana i tylko Bóg będzie ich rozliczał.” Tak więc dżihad z politeistami stał się obowiązkiem i będzie nim aż do dnia Sądu Ostatecznego.

Al-Kāsānī

‘Alā’ ad-Dīn al-Kāsānī (zm. 1191), hanaficki prawnik, znany pod przydomkiem Mālik al-‘Ulamā’ (Król Uczonych). Pochodził z Kāsānu (Kosonsoy/ Косонсой) w dolinie Fergany. Studiował prawo u ‘Alā’ ad-Dīna as-Samarqandiego. Fāṭima, córka As-Samarqandiego, również zajmowała się prawem. Została żoną i współpracowniczką Al-Kāsāniego. Jego najważniejszym dziełem jest monumentalny podręcznik prawa Badā’i‘ aṣ-ṣanā’i‘ fī tartīb aš- šarā’i‘ (Podstawy sztuki prawniczej. Uporządkowanie przepisów prawa). Po raz pierwszy w części dotyczącej prawa międzynarodowego (as-sijar) znalazło się obszerne omówienie podstawowej dychotomii: obszar islamu i obszar niewiary. To ten podział służy do określenia zasady funkcjonowania prawa islamu i do dziś, już jako element dżihadu, generuje wizję polityki skrajnych organizacji takich jak państwo muzułmańskie, czy Bracia Muzułmanie. Ale nie tylko generuje. Bywa, że degeneruje klasyczne koncepcje prawne islamu.

Podział na obszar islamu i niewiary szczegółowo omówił Johnnes Bork w niedawno opublikowanym studium: Zum Konstrukt von dār al-islām und dār al-ḥarb. Die zeitgenössische Rezeption eines Konzepts des klassischen islamischen Rechts, Berlin/Boston 2020. Tutaj cytuję fragment dzieła Al-Kāsāniego poświęcony podziałowi na świat islamu i świat niewiary.

Al-Kāsānī, Badā’i‘ aṣ-ṣanā’i‘, t. IX, s. 518
O różnicach dotyczących obydwu tych obszarów (obszaru islamu i obszaru niewiary)

Na początku potrzebna jest wiedza o tym, co oznaczają dwa obszary – obszar islamu (dār al-islām) oraz obszar niewiary (dār al-kufr). Pozwoli ci ona poznać zasady (aḥkām) wynikające z różnic między nimi. A ta wiedza zbudowana jest zrozumieniu tego, dzięki czemu dany obszar staje się światem islamu albo światem niewiary. Nie ma sporu między naszymi towarzyszami, że obszar niewiary staje się obszarem islamu dzięki pojawieniu się w nim praw islamu. Natomiast spierano się o to, co sprawia, że obszar islamu staje się obszarem nie- wiary. Abū Ḥanīfa twierdził, że staje się strefą niewiary tylko w trzech wypadkach:

Po pierwsze wtedy, gdy pojawiają się w niej przejawy nie- wiary, po drugie, gdy graniczy z obszarem niewiary i po trzecie, gdy nie będzie już w niej ani muzułmanina ani przedstawiciela religii chronionej (dhimmī) objętego pierwotnym bezpieczeństwem, czyli bezpieczeństwem zapewnionym przez muzułmanów. Abū Jūsuf oraz Muḥammad twierdzili, że obszar islamu staje się obszarem niewiary, gdy pojawiają się tam przejawy niewiary. Uważamy to samo, co oni: że obszar islamu i obszar niewiary polega na przypisaniu obszaru do islamu i do niewiary, a robi się to dlatego, że występuje w nich albo islam albo niewiara. Podobnie raj nazywa się przybytkiem pokoju a piekło przybytkiem rozpadu, ponieważ w raju panuje pokój, a w piekle rozpad. Występowanie islamu i niewiary oznacza pojawienie się ich przejawów. Jeśli na jakimś obszarze są przejawy niewiary, staje się on obszarem niewiary, czyli określenie jest poprawne. Na tej samej zasadzie rodzi się obszar islamu, gdy objawy islamu pojawią się bez dodatkowych warunków. Tak samo obszar niewiary wynika z pojawienia się w nim przejawów niewiary.

Istota opinii Abū Ḥanīfy jest następująca: Dodanie do słowa świat wyrazu islam albo wyrazu niewiara nie oznacza określania islamu ani niewiary, chodzi bowiem o bezpieczeństwo i strach. W świecie islamu bezpieczeństwo zapewnia się muzułmanom, a strach dotyczy niewierzących. Jeśli zaś bezpieczeństwo zapewnia się niewiernym, a strach jest dla muzułmanów to mamy do czynienia ze światem niewiary. Takie układy zbudowane są na bezpieczeństwie i strachu, a nie na islamie i niewierze, bo najważniejsze jest bezpieczeństwo i strach. Muzułmanie nie będą mieli potrzeby szukania bezpieczeństwa, bo bezpieczeństwo będzie tam trwałe, i świat islamu nie przemieni się w świat niewiary. Podobnie trwałe bezpieczeństwo może zaniknąć tylko wtedy, gdy świat islamu będzie graniczył ze światem wojny i jego przekształcanie się w świat wojny zostanie zatrzymane z powodu istnienia ich obu. Dodanie terminu „świat” do islamu może nastąpić tak, jak wy po- wiedzieliście i tak, jak my powiedzieliśmy, czyli nastanie w nim trwałego bezpieczeństwa dla muzułmanów, a dla niewiernych nastaje w wyniku ochrony (dhimma) i rękojmi bezpieczeństwa. Jeśli zaś dodamy to, o czym mówicie świat niewiary stanie się tym, co powiedzieliście. Jeśli doda się to co my powiedzieliśmy nie stanie się światem niewiary chyba że z powodu tego co powiedzieliśmy.

Świat islamu nie stanie się z pewnością światem niewiary z powodu zwątpienia i prawdopodobieństwa. A to dlatego, że obowiązuje reguła mówiąca: to co oparte na pewności nie ustaje z powodu zwątpienia i prawdo- podobieństwa. Inaczej jest w świecie niewiary. Świat islamu bowiem opiera się na istnieniu w nim reguł islamu, panuje tam preferowanie islamu. Jak powiedział prorok: „Islam jest najwyższy i nic go nie przewyższy” (ﯿﻌﻠﻰ ﻮﻻ ﯿﻌﻠو اﻻﺴﻼم). Znika więc zwątpienie, że dodanie tego terminu prowadzi do pojawienia się reguł islamu. Zasady związane z niewiarą powstają jedynie wtedy, gdy pojawi się któraś z tych dwóch sytuacji: sąsiedztwo i zniknięcie pierwotnego bezpieczeństwa. A pojawiają się one tylko z powodu jakiejś przeszkody, a przeszkoda pojawia się tylko w tych dwóch sytuacjach.

Tę różnicę poglądów można porównać do sytuacji, gdy w jakimś miejscu należącym do muzułmanów pojawią się politeiści i pokażą tam reguły niewiary, albo gdy będzie to lud chroniony (ahl adh-dhimma), który sprzeniewierzył się układowi o ochronie. Czy wtedy stanie się światem wojny? Tu, jak powiedzieliśmy, istnieje spór. Jeśli stanie się obszarem wojny, będą tam obowiązywać wspomniane zasady, a zasady wszystkich obszarów wojny są jednakowe, jak o tym wspomnieliśmy.

O różnicach między obydwoma światami

Jeśli chodzi o zasady, jakimi różnią się oba światy to jest ich wiele rodzajów.

A więc jeśli muzułmanin dopuści się cudzołóstwa w świecie wojny, ukradnie, będzie pił wino, rzuci na muzułmanina fałszywe oskarżenie o cudzołóstwo, za żaden z tych uczynków nie będzie pociągnięty do odpowiedzialności, ponieważ władca nie ma prawa stosować kar Boskich (ḥudūd) w świecie wojny, bo nie ma takich kompetencji.

Ale kiedy ktoś, kto się takich występków dopuścił, wróci do świata islamu, przepisy o karach Boskich również nie będą się do niego stosować, ponieważ nie podlegały karze, gdy je popełniał. Gdyby dopuścił się tego w świecie islamu, i uciekł stamtąd do świata wojny, będzie ukarany, ponieważ uczynek podlega karze, a ucieczka do świata wojny nie zwalnia od kary. Również wtedy, gdy zabije muzułmanina, nie podlega karze odpłaty (qiṣāṣ)[15], nawet gdy dopuścił się tego z premedytacją.

[1] Abū ‘Abd Allāh Sufjān ath-Thaurī: prawnik, maḥaddith (osoba zajmująca się gromadzeniem i analizą hadisów) i asceta. Uważa się go za twórcę madhhabu, który jednak nie przetrwał. Reprezentował pogląd, że dżihad jest obowiązkowy jedynie jako walka obronna.

[2] ‘Abd ar-Raḥmān al-Auzā‘ī: prawnik i maḥaddith, twórca własnego madhhabu. Uczeń Al-Auzā‘iego – Al-Fazārī – upowszechnił jego idee dotyczące koncepcji sijar i dżihadu.

[3] Scutagium (łac.), tarczowe, w zachodniej Europie XII i XIII wieku oznaczał opłatę nakładaną na osoby uchylających się od stawiennictwa wojskowego. Tarczowe uwzględnia angielska Wielka Karta Swobód (Magna Charta). Arabskim odpowiednikiem scutagium był dżu‘l oznaczający opłatę za zastępstwo w wykonywaniu służby wojskowej, w szczególności wynajęcie zastępcy, a co za tym idzie podatek pobierany od muzułmanów nie odbywających służby wojskowej. Służył do dozbrojenia i wyposażenia tych, którzy służyli w wojsku.

[4] faj’ – dochody gminy muzułmańskiej uzyskane z opodatkowania innowierców.

[5] ghanīma – zdobycz wojenna: uzyskana w wyniku działań wojennych, podboju itp.

[6] dżizja – podatek pogłówny obowiązujący w świecie islamu wyznawców religii monoteistycznych (żydów, chrześcijan i zoroastryjczyków) za ochronę (dhimma) i obsługę administracyjną państwa muzułmańskiego.

[7] chums dosł. jedna piąta; zdobycz wojenną dzielono na pięć części. Jedna piąta (po arabsku ḫums) była przeznaczona była dla rodziny proroka i dzielona na różne cele, głównie społeczne.

[8] Pełny oryginalny tekst jest nieco inny, zawiera bowiem odwołanie do autorytetów. By nie zaciemniać przekładu, uprościłem argument: Muḥammad powołując się na Abū Yūsufa a ten na Muḥammada Ibn Isḥāqa, który z kolei cytował Abū Ǧa‘fara rzekł: Spytałem: Jaki był pogląd ‘Alego Ibn Abī Ṭāliba o chumsie? Odparł: Jego pogląd był taki jak jego rodziny, ale nie chciał się sprzeciwiać Abū Bakrowi i ‘Umarowi. Osobą, która tu przekazuje informacje jest brat stryjeczny proroka ‘Abd Allāh Ibn al-‘Abbās.]

[9] Dzień Chajbaru albo Bitwa w Chajbarze (Ghazwat Chajbar): wyprawa wojenna Mahometa na Chajbar w 628 r. przeciwko zamieszkałym tam żydom, którzy jakoby szykowali się do ataku na muzułmanów w Medynie. Tekst o tej bitwie w części III.

[10] Banū oznacza ród. Al-Muṭṭalib i Hāszim (V wiek) byli braćmi, pradziadkami Mahometa. Ich rody były zatem spokrewnione. Prorok wywodził się z rodu Hāszima.

[11] dżarīb ok. 2000 m2.

[12] qafīz miara objętości zbóż ok. 40 litrów.

[13] mudabbar niewolnik, który uzyska wolność po śmierci swojego pana.

[14] umm al-walad dosł. ‘matka dziecka’ niewolnica, które urodziła dziecko swojemu panu.

[15] W muzułmańskim prawie karnym qiṣāṣ oznacza prawo talionu, a więc karę taką samą jak przestępstwo, odpłatę zgodną z zasadą oko za oko, ząb za ząb.